Par F. MUZUMANGA Ma-Mumbimbi
Dans l’ancienne Egypte, dit-il, l’on rencontre aussi des textes qui tendent « à personnaliser ou hypostasier la Raison divine ou le Cœur de Dieu (HATI) et le Verbe ou la Parole ou Langue de Dieu. D’autres textes prétendent qu’il s’agit des membres ou facultés du Créateur »[3]. D’après l’égyptologue congolais, l’Egypte ancienne est arrivée à parler de la communauté d’action entre l’Un et le multiple, mais également de l’inhabitation réciproque de l’Un et du multiple en Dieu[4]. Mais le texte le plus intéressant à propos de cette étude thématique est celui-ci: “La notion du Dieu trinitaire intervient surtout à propos du Dieu Créateur ou Organisateur du monde. Elle se révèle à travers des noms composés comme Osiris-Isis-Horus. Cette triade reflète plus la vie familiale du Père-Mère-Enfant. Elle exploite aussi une autre idée : « le père renaît dans son fils, le fils devient son propre père ou sa propre mère[5] ».
L’Egypte connaissait aussi des triades composées des êtres ayant un même statut, c’est-à-dire, l’égalité entre les trois êtres divins (Amun-Atum-Ptah [IMN-TM-PT] ou Amon-Ra-Ptah). L’Egypte ancienne présentait également la triade en accordant aux deux termes de la trinité la qualité de « fils » ou de « facultés de Dieu ». C’est le cas de « Ra, Sia et HW » ou encore de « Path, Atum, Thot, Horus »[6]. Bilolo accepte l’idée selon laquelle la première triade connue dans l’histoire est celle composée de Nun (Raison), Atum (Verbe), Ra (la Substance de vie), tous trois formant l’unique Tem[7]. Bref, dans l’Egypte ancienne il n’existait pas une seule et unique théologie trinitaire.
Il existe des textes (comme celui de Memphis et celui d’Echnaton) qui soutiennent la notion de l’unique Dieu et considèrent tout le reste comme sa créature ; les autres soutiennent et son unicité et sa trinité, mais hiérarchisant les termes (A est plus grand que B ; A et B sont plus grands que C : modèle familial) ; les autres prêchent l’égalité de ces trois termes, A = B = C, tout en reconnaissant la différence de leurs fonctions. Une autre tendance est celle de la procession : de A procède B et de B procède C ou encore de A procède B et de A-B procède C. A la rigueur, toutes les positions théologiques et philosophiques défendues par des chrétiens à propos de la Trinité sont en fait une reprise des luttes bien connues en Afrique antique[8].
La théologie du Pneuma est connue et bien développée en Egypte antique et surtout dans le Moyen-Empire et au cours du Nouvel-Empire. Amun, le Dieu-Souffle ou Vent, l’esprit de vie, est considéré comme le Sauveur de tous ceux qui sont dans le besoin. « Il est celui que les femmes appellent à l’heure de l’accouchement. Il est le libérateur »[9]. Il convient de relever ici le lien étroit qui existe entre la maternité, la libération et l’action du Dieu-Vent. Dans la mission spécifique de ce Dieu-Vent, Amun, l’on compte le fait d’habiter dans le cœur de celui qui l’aime ; Amun est la richesse par excellence qu’il faut avoir dans son cœur[10].
Des triades égyptiennes, Bilolo passe à la présentation des trinités nubiennes et méroïtiques. Il explique l’existence de ces triades en Nubie par la colonisation de la civilisation Napata et Méroé par la religion égyptienne[11]. Cependant, dans le concert des ces triades il existe bien des divinités égyptiennes que nubiennes. L’A. affirme que « la religion la plus dominante était celle d’Amun : Amun était le Dieu Suprême, et, Napata, un autre Thèbe. Cet Amun est reçu aussi comme Dieu trinitaire : Amun-Shou-Tefnou […] Parmi les dieux locaux, citions la triade : Arensnouplis-Apédémak (un dieu-lion avec un long arc et des flèches) – Sebewyemeker (le Créateur) qu’on rencontre à Musawarat et à Naga. La préférence revient au Dieu (MK), mieux au Grand-Dieu (MK-LH) Soleil : Dieu de Lumière. Amon (IMN) ou MS (mash en nubien actuel) signifie le soleil » [12].
Quant à l’Ethiopie, Bilolo montre l’existence de la triade « Mahrem-Beher-Meder »[13]. C’est en Ethiopie également que l’on cherchera à exprimer la Trinité chrétienne avec le langage africain d’Axoum[14]. L’on a traduit le mot « Trinité » au sens chrétien par « Sellase ». L’Ethiopie a une très grande prédilection pour la Trinité. Sa civilisation respire la Trinité. En effet, on cherche à représenter la Trinité dans tous les domaines de la vie : instruments de travail à forme trinaire ; architecture ; objets d’art et jeux des enfants ont une forme triadique. Les chroniques littéraires commencent au nom de la Trinité. L’être humain est lui également conçu comme un être trinitaire[15].
Parlant de l’Ouest et du Sud du Sahara, l’A. nous y fait découvrir une nette continuité avec les zones déjà analysées. Il me semble opportun de donner cette citation de Bilolo parce qu’elle montre non seulement la continuité des doctrines, mais aussi, elle critique une des grandes œuvres théologiques du christianisme noir du XXe siècle.
Ce que nous avons dit à propos d’Amon peut se dire de l’Etre Suprême des africains actuels. Il suffit de lire la notion de Dieu élaborée à partir des données Bantu du Kasaï/Zaïre par Dr. Bimwenyi Kweshi[16], dans son Discours théologique négro-africain. Problème des fondements [Louvain, 1977] pour se rendre compte de la ressemblance entre Amon, de l’Égypte, MS et Sebewyemeker de Nubie et Méroé, Mahrem d’Axoum et Maweja de l’Empire Luba au Zaïre. Notons toutefois que Bimwenyi a courcircuité la dimension communautaire voire trinitaire de Maweja. La dimension trinitaire de l’homme et de Dieu a été mise en évidence dernièrement par le Prof. E. Mveng, dans Essai d’anthropologie négro-africaine : la personne humaine (in Religions Africaines et Christianisme, Kinshasa, 1978). Selon Mveng, l’homme apparaît dans le langage initiatique et artistique comme un projet dynamique : d’abord comme monade (individu), puis comme dyade (en se découvrant dans sa double-dimension, Homme-femme), puis comme triade (Père-Mère-Enfant) et enfin comme communauté, comme société ou histoire[17].
La citation est de grande importance surtout dans l’application de l’analogie anthropologique à Dieu. Il est à noter que c’est la même et unique personne qui est à la fois : monade, dyade (Homme-Femme) et triade (Père-Mère-Enfant) et communauté. Il ne s’agit pas de trois personnes distinctes qui seraient à la fois monade, dyade, triade, société ou histoire. L’on note clairement ici une différence entre la théologie trinitaire chrétienne et l’histoire des religions. En effet, le christianisme ignore ce passage « monade – dyade – triade ». Il est vrai que le christianisme affirme que le Père est la source de toute la divinité. Mais, le nom même de Père est relationnel au Fils. Par le même acte de la génération éternelle du Fils par le Père, il y a spiration éternelle du Souffle.
Pour fonder sa théologie trinitaire noire africaine dans des faits religieux, Bilolo recourt à une étude de Dennett[18] sur les Bavili du Zaïre (actuelle République Démocratique du Congo). Vu l’importance de la question, il n’est pas mieux que donner le texte même de l’auteur.
R.E. Dennett signale que les Bavili ont une conception trinitaire de Dieu. Le Dieu Créateur est appelé Nzambi. Il est représenté souvent symboliquement par le chiffre un – 1 –. Car, il est l’Un Primordial. De lui procèdent Nzambi Mpungu, Nzambi Ci et Kici. Procéder, n’est pas le mot qu’il faut. Disons seulement, vu du point de vue de son action, il se révèle trois.
Ces trois êtres de la Trinité apparaissent dans la philosophie des bosquets initiatiques comme Xi, Ci et Fu. Xi est le principe passif ou maternel et Ci, le principe actif ou paternel. Dennet note aussi que ces idées se retrouvent aussi répandues à l’Ouest de l’Afrique et plus particulièrement chez les Beni et Yoruba. Ce qui est vrai, car la religion africaine de Brésil, influencée par la religion Yoruba, garde la conception trinitaire de Dieu[19].
Avant tout commentaire sur l’extrait, il est à remarquez que Bilolo se situe dans l’ordre économique. Il parle de l’action de Dieu en vue de sa manifestation dans le créé. Il y a une nette différence entre l’identité de Dieu et la pluralité de manifestations dépendantes de son agir. Nous sommes loin de l’homoousios de Nicée (325) et surtout de la théologie des Cappadociens qui ont trouvé l’équillibre entre l’unicité de l’ousie divine et la pluralité effective des hyspostases en Dieu. Pour y arriver, les Cappadociens avaient à lutter contre les ariens et les sabelliens. Ces derniers réduisaient les trois hypostases en Dieu à des pures fonctions. Les sabelliens sont pour l’unicité divine et contre une vraie et réelle Trinité supprimant ainsi la distinction en Dieu ad intra. En revanche, les ariens acceptaient la Trinité contre l’égalité des hypostases et l’unicité de l’ousie intradivine. Dans l’affirmation de Bilolo, il sied de constater qu’il est absolument difficile de faire une distinction claire entre personne et substance (hypostase et ousie) à cause de la stricte unicité divine qui ne se manifeste différentiellement que par une pluralité d’actions historiques. Ceci fait qu’une transposition directe de cette position à la systématique chrétienne nous situerait proche du sabellianisme[20].
Mais, ceci n’enlève rien au fait que l’extrait soit riche en contenus. Huit points sont à noter comme éléments de réflexions théologiques. 1º. L’A. insinue que la symbolique africaine peut être le lieu de la recherche trinitaire africaine. 2º. Ensuite, il fait remarquer que la relation qui relie Nzambi à Nzambi Mpungu, Nzambi Ci et Kici, n’est pas une relation de « procession » comme l’est dans le cas de la Trinité chrétienne. 3º. De cette affirmation se dégage une autre. Les relations dans la Trinité Bavidi sont purement énergétiques, dynamiques. Elles relèvent de l’ordre de l’action de l’unique et même personne de Nzambi. 4º. Comme conséquence[21], Nzambi Mpungu, Nzambi Ci et Nzambi Kici sont soit des modes d’être (pure modalité), soit ils sont à comprendre dans le cadre du traité des Noms divins[22]. Dans les deux cas, il s’agit d’une pluralité de noms qui n’implique pas une pluralité de personnes divines. 5º. Il se dégage de l’extrait cité que Dieu, Nzambi, est d’abord un principe personnel primordial féminin[23], mais passif. 6º. Cette passivité de Dieu liée à sa féminité opposée à l’activité de Dieu liée à sa paternité est un signe révélateur de l’influence de la conception occidentale sur la pensée de Bilolo. 7º. En reprenant à son compte, sans discrimination, cette passivité et activité de Dieu en relation de proportion directe avec la féminité, Bilolo ne voit pas aussi la difficulté philosophique et théologique d’admettre ensemble le « manque de procession en Nzambi » et l’existence de « trois êtres » en la Trinité. La question est la suivante : comment les « trois êtres de la Trinité » ont-ils obtenu leur être ? 8º. Une autre affirmation d’importance est la situation de la religion africaine dans la diaspora[24]. Cependant, peut-on dire que la conception trinitaire de Dieu relève exclusivement de l’influence de la religion Yoruba ? Après le résumé de l’étude de R.E. Dennett, l’A. expose la conception de « Dieu Un et Communautaire » des Luba-Luluwa du Kasaï/Zaïre développée dans des sociétés d’initiation[25]. Voici ce que l’A. dégage de cette étude des sociétés initiatiques :
La société Nkwembe (Luba-Luluwa de Kananga) ou Bwadi (Luba de Mbuji-Mayi) a une quadrade, tandis que les sociétés Songé, Kuba et Cokwe[26], etc. auraient seulement une triade.
Dieu, dans la théologie de Nkwembe, est représenté comme suit :
Mvidi-Mukulu Wa Came ou
Mikombo wa Kalowa
Au commencement était Maweja. Pour créer Maweja déploya ses pouvoirs (Makole ende), en l’occurrence : -Came qui est une femme et qui sera louée comme « Mère de Dieu[27] » (Mvidi-Mukulu wa Came ou Esprit-Aîné fils de Dieu) ; -Mikombo-wa-Kalowa ou Mvidi-Mukulu wa Came, Premier-Fils de Dieu ; Mule-Mwedi ou Cipanga (littéralement « Celui qui a une longue barbe » et le « Bélier »), symbole de la Sagesse ; Kavidividi ou « Petit-Esprit-déchu », source de la mort et du mal.
Ces quatre Seigneurs sont des Pouvoirs de Maweja hypostasiés ou personnifiés : Dieu comme Mère-Source de Vie et d’Amour ; comme Sagesse ou Père-Source de toute Paternité ; comme Fils-Fruit ou Symbole de Fécondité de tout Amour ; comme Kavidividi, Raison permissive du mal[28]. Nos informateurs, dit l’A., le mettaient à côté du Cercle, car il est Esprit déchu, un Mauvais Esprit.
En enlevant le Kavidividi (directement assimilé à Satan de la Bible), il reste une triade. Came a été assimilée à la Vierge-Marie et Mikombo wa Kalowa à Jésus-Christ. Maweja ou Mvidi-Mukulu à Dieu le Père. Mule-Mwedi est resté dans l’ombre[29].
C’est ce personnage resté dans l’ombre qui sera identifié, analogiquement, avec l’Esprit-Saint. Il est, cependant, remarquable le fait que la vision trinitaire de Dieu est étroitement liée à la personne de la Mère de Dieu qui est Marie pour les chrétiens. Mérite aussi une mention spéciale, le fait que la sagesse photosophe (Cianda Citoke) dont parle Bilolo n’est pas au féminin, comme le prétendent certains théologiens occidentaux actuels. Au contraire, la féminité de Dieu est scrutée par la voie de la Vie et de l’Amour. Chez Bilolo, la masculinité de Dieu est trouvée dans sa sagesse. Cependant, de même que Dieu est Vie et Sagesse, vice versa, de même la masculinité et la féminité sont propres à l’identité de Dieu. La pneumatologie luba proposée par Bilolo privilégie l’Intelligence[30] et le Pouvoir (Cianda) en opposition avec la métaphore du Cœur/Vie (Moyo), du Souffle et/ou Vent (Lupepele)[31], malgré la proximité de cette analogie avec la réalité biblique.
La notion de Moyo (Cœur, Vie) ou Lupepele (Vent, Souffle) ou Nguma bien qu’elle soit proche du langage biblique demande beaucoup d’explications pour circonscrire le champ d’action de l’Esprit-Saint. Tandis que la notion de Cianda-Citoke, Photosophie ou Sagesse Blanche, Lumineuse résume aussi le Mystère (Wunder). Certes, Cianda-Citoke en tant que Puissance et Intelligence écarte la notion de Personne, à moins qu’il s’agisse d’une métonymie. [C]et usage métonymique est très fréquent dans le langage courant[32].
Une est la fonction de l’Esprit-Saint, mais triplement articulée : guider l’humanité exclusivement dans le sens de la Vérité (Bulelela), du Bien (Buimpe), de la Vie (Moyo). C’est pour cette raison que la personne habitée par l’Esprit-Saint devient un défenseur de la Vérité, de la Justice, du Bien et de la Vie[33]. Abordant la question de la traduction des concepts et de la formule trinitaire, Bilolo montre les limites des traductions et surtout du concept de la personne en Afrique noire.
Il affronte d’abord la question du rapport entre l’Esprit-Saint et Dieu. La question est de savoir si Dieu a un Esprit. Sa réponse repose sur un argument linguistique : l’inexistence du verbe avoir en Luba. De là, il procède à cette conclusion : « La question de savoir si l’Esprit de Dieu peut être interprété dans le sens de ‘Dieu a un Esprit’ tombe en Luba. Car dans l’univers linguistique luba on vit sur le mode de kuikala ne, d’être-avec et on dira : Dieu est avec l’Esprit[.] Dieu envoie l’Esprit avec lequel il vit. La pneumatologie africaine partirait ainsi d’une théologie d’être avec, d’une théologie de co-existence et non de possession »[34]. Cela dit, Bilolo proposera un concept luba capable d’assumer le contenu sémantique de la notion de la personne.
Les trois ‘‘Choses’’ (Bintu) qui constituent la Trinité sont appelées « Bantu[35] » (Hommes) ou « Ba-Mvidi[36] » (Esprits, Seigneurs). Mais il existe aussi un autre terme « Mivu ». Les Mivu sont des « choses » réelles, mais qui sont des manifestations ou formes (hprw en égyptien) d’un même être. Il nous semble que le terme Muvu, moyennant une certaine transformation sémantique[37] est plus apte à exprimer et l’unité et la multiplicité (la trinité). En tout cas mieux que le terme tertullien (200 après J.C.) de ‘Personne’ »[38].
La proposition de Bilolo est insatisfaisante parce qu’elle parle plus des modes d’être d’une seule et même réalité, plus que des réalités différentielles qui ont une unicité absolue de nature. Dit d’une autre manière, le Père, le Fils et l’Esprit-Saint ne sont pas des formes ou des modes de l’unique et même Dieu. Le Père n’est pas une forme du Fils et de l’Esprit-Saint. Le Fils n’est pas une forme du Père et de l’Esprit-Saint. L’Esprit-Saint n’est pas une forme du Père et du Fils. Père, Fils et l’Esprit-Saint sont des hypostases réelles, différentes entre-elles. Il y a vraiment trois actes d’être en Dieu et non trois formes, trois manifestations de l’unique être. Le danger de la perspective de Bilolo est donc le modalisme. Comme on le constate, Bilolo opte pour le schéma d’égalité stricte entre A, B et C. Mais, il les différencie seulement au niveau de leur fonction (voir a. c., p. 1440). Cette option est largement insuffisante pour la systématique catholique.
Comme conclusion, même si Bilolo ne se limite qu’à présenter une étude dans le cadre de l’histoire des religions, le spécialiste en triadologie africaine ne peut s’empêcher d’y découvrir des bases pour l’éclairage de la foi en la Trinité dans sa communauté de vie. L’importance de l’étude en appelle à d’autres recherches pour vérifier si les triades[39] dont l’A. parle sont réelles. Si elles sont elles, méritent-elles d’être assumées en dogmatique chrétienne ? La distance prise par Bilolo, en pneumatologie, concernant la proximité qui existe entre le vent, le cœur et les mêmes analogies bibliques, ne sert-elle pas d’exemple pour la démarcation à poser entre les triades africaines et la Trinité chrétienne ? Faut-il situer la Trinité chrétienne au même niveau que les triades de la RA ?
Enfin, il nous semble que l’option prise par Bilolo de chercher des analogies de la Trinité chrétienne dans les triades africaines aurait bénéficié des grandes lumières si l’A. aurait pris en compte les résultats des recherches de R. Schulte[40] sur la préparation de la révélation trinitaire dans le monde extra-biblique. De même, Bilolo aurait gagné en assumant la théologie de Karl Rahner sur l’autocommunication de Dieu tel qu’il est partout. Bilolo aurait vu déjà que toute vraie connaissance, tout vrai amour de Dieu et toute vraie adoration de Dieu sont toujours déjà trinitaires[41]. Ceci est possible non pas par un impératif humain, mais par l’unique et exclusive grâce de Dieu qui est et correspond à son ontologie.
[1] Pour l’optique générale des études de l’A., lire KÄ Mana, Le souffle pharaonique de Jésus-Christ en Afrique. Dimensions et perspectives de la recherche égyptologique africaine, dans KABASELE, F., DORE, J. et LUNEAU, R., o. c., p. 195-226.
[2] BILOLO Mubabinge, La notion de l’Esprit-Saint et de la Trinité face à la tradition religieuse africaine, dans Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneumatologia, Roma 22-26 marzo 1982, t.II, Città del Vaticano 1983, p. 1437-1454, p. 1437. A propos de la relation entre l’Unité de Dieu et sa pluralité de Formes, l’A. cite (p. 1438) ces exemples à titre d’illustration : “Je suis Un devenu Deux. Je suis deux devenu Quatre. Je suis quatre devenu Huit, mais je suis Un ; « J’étais un et je suis devenu trois » ; « quand l’Unique était et qu’il devint Trois ». En note 7, 8 et 9, il fait appel, respectivement à ENEL, Les origines de la genèse et l’enseignement des temples de l’ancienne Egypte, Paris, 1963, p. 26, 93 ; SAUNERON, S. – YOYOTTE, J., La naissance du monde selon l’Egypte Ancienne, dans La naissance du monde (S.O. 1), Paris, [s.d. dans la note de Bilolo], p. 30 ; DERCHAIN, La religion égyptienne, dans Encyclopédie de la Pléiade. Histoire des Religions, t. I., Paris, 1970, p. 111. Les textes cités montrent qu’il y a à la fois, dans le rapport entre « le Dieu Un et le Dieu multiple » un mouvement de l’Un qui est vers le multiple qui devient, mais aussi du multiple qui se recentre dans l’Un. Cependant, du point de vue purement systématique, il faut se demander si la relation entre l’Un et le multiple est une relation d’émanation, un rapport panthéiste et/ou modaliste. Quelle est la consistance et quel est le contenu de la relation que le multiple a envers l’Un (synthèse, composition, somme, mélange ou mixture, assomption) ? Bref, le problème central réside dans « l’être Un » avant de « devenir multiple ». N’oublions pas que le christianisme n’enseigne pas la préexistence du Dieu un sur la Trinité. Il n’y a pas de moment où Dieu existait comme être pré-trinitaire.
[3] Ibid., p. 1438. Voici comment l’A. poursuit son exposé : « Et de fait, le Souffle de Divin, SW ; son Intelligence ou Sagesse, SIA ; son Cœur (IB ou HATI), son Esprit (KA ou BA), etc. sont souvent considérés comme des « êtres autonomes », ayant leur personnalité propre (d’où leur nom de NTRW ou Puissances divines), bien qu’étant un avec leur source ».
[4] Ibid., p. 1438.
[5] Ibid., p. 1438. L’A. se réfère à une Stèle abydénienne de Ramsès IV, citée par DERCHAIN, P., a. c., p. 112. Cette dernière idée du « fils qui devient père de soi (uiopator) » est connue dans la théologie modaliste de Sabelius. La théologie chrétienne orthodoxe n’admet pas une telle idée qui nie la consistance réelle du Père et du Fils.
[6] Ibid., p. 1439.
[7] Ibidem.
[8] Ibid., p. 1440.
[9] Ibid., p. 1441.
[10] Ibid., p. 1442-1443.
[11] Ibid., p. 1444.
[12] Ibid., p. 1444-1445.
[13] Ibid., p. 1445.
[14] Ibid., p. 1446.
[15] Ibid., p. 1447. Il est intéressant de noter ici ce que l’A. affirme concernant la théologie trinitaire de S. Augustin : « Rappelons que Saint Augustin avait insisté aussi sur les vestigia trinitatis dans l’homme. Dans esprit (sic) : mens, notitia et amor ou encore memoria-intellectus-vouluntas. Cette approche analogique de la Trinité à partir d’une phénoménologie ou anthropologie de l’homme, du Muntu semble être une constante de la pneumatologie africaine. Et Saint Augustin se révèle malgré son aliénation linguistique profondément africain ». Il faut faire remarquer tout de même qu’autre chose est affirmer presque intuitivement cette constance, autre chose est faire une étude patristique et théologique qui puisse confirmer cette intuition. Malheureusement, il n’existe pas encore d’étude noire africaine qui chercherait à faire une herméneutique inculturée du traité de De Trinitate du Grand Docteur Africain.
[16] Dans ce passage du texte le nom de Bimwenyi est mal écrit (Bimwenyo).
[17] Ibid., p. 1448. La référence complète de l’article de Mveng est la suivante: E. MVENG, Essai d’anthropologie négro-africaine : la personne humaine, dans AA. VV., Religions Africaines et Christianisme. Colloque International de Kinshasa 4-14 janvier 1978, Tome II, Kinshasa, Faculté de Théologie Catholique de Kinshasa, 1979, p. 76-85.
[18] DENNETT, R.E., At the Back of Man’s Mind, or Notes of the Kingly Office in West Africa, London, 1906. Cependant, l’A. ne donne pas les pages exactes de l’étude citée. Voir, Ibid., p. 1449.
[19] Ibid., p. 1449.
[20] Lire, GREGOIRE De Nazianze, Orat. 42, 16.
[21] C’est une conséquence qui ne vient pas de l’A.
[22] Cf. DENYS l’Aréopagite, Des Noms divins, dans Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite, traduction de M. De GANDILLAC, Paris, Aubier, 19802, p. 177-184 ; MANARANCHE, A., Des noms pour Dieu, Paris, Fayard, 1980.
[23] Comp. DEVISH, R., a. c., p. 151: “[…] Ces métaphores [Yaka] qualifient la transcendance d’une perspective avant tout féminine, - l’androgyne et le viril n’y figurant que de façon subsidiaire ».
[24] Voir aussi, BILOLO Mubabinge, La religion africaine face au défi du christianisme et de la techno-science, dans Présence Africaine 119 (1981), p. 29-46.
[25] Ibid., p. 1449. Sa source est FOURCHES, J. A. T – MORLIGHEM, Une Bible noire, Bruxelles, éd. Max Arnold, 1973, contrôlée par un travail de terrain effectué par l’A. lui-même à Kabwe ‘‘auprès des vieux’’.
[26] Les Songé, Kuba et Cokwe sont des peuples de la République Démocratique du Congo.
[27] Voir aussi, KABASELE, F., Le Christ comme Chef, p. 122-124, nous parle d’une autre tradition vivante luba de la Mère de Dieu (Mua Mulopo).
[28] La question qui susurre dans le fond de cette affirmation est double : le caractère personnel et ontologique du mal ; la provenance divine dudit mal ontologique. N’affrontant pas la question, Bilolo ne peut aboutir à la théologie de la libre volonté comme l’avait fait S. Augustin dans sa Cité de Dieu.
[29] BILOLO Mubabinge, La notion de l’Esprit-Saint, p. 1449-1450.
[30] En théologie trinitaire classique, c’est le Fils qui est le fruit de l’Intelligence du Père. La procession du Fils n’est pas identifiée avec l’Intelligence du Père. Une impossible identification de ladite procession avec l’Intelligence du Père détruirait toutes les analogies psychologiques de St. Augustin. Ceci vaut également pour la Troisième personne de la Trinité dans son rapport analogique avec la volonté.
[31] Cependant, sa position n’est pas exclusive. Voir, Ibid., p. 1451 : « Le concept de Vent reste valable dans le cas de Nikongo (lire Kikongo) et Swahili. Le mot swahili Roho (ruach en Hébreux) signifie vent et esprit. Soit dit en passant, nous épousons la thèse de Olson dans Swahili as an educational medium [dans Africa Theological Journal 14 (1971), p. 25-39] : le swahili a une précision théologique plus grande que le grec de par ses affinités avec les langues orientales. Mpeve en Kikongo signifie aussi vent et esprit ».
[32] Ibidem.
[33] Ibid., p. 1450-1451.
[34] Ibid., p. 1451.
[35] Souvenons-nous que c’est le concept a été utilisé par le Catéchisme de 1624 (Antu). Refusé aujourd’hui, nos langues recourent au mot latin « persona ».
[36] Il y a un sens de Mvidi que Bilolo ne donne pas, mais qui se situe dans la logique de sa réflexion. Ce sens nous le trouvons chez KABASELE, Fr., Christ comme Ancêtre et Aîné, dans KABASELE, F., DORE, J. et LUNEAU, R., o. c., p. 131-143, p. 137 : « Le mot Mvidi désigne une catégorie d’arbres qui se multiplient et par les grains et par les racines et par les branches. Leur écorce secrète du latex blanc et visqueux. En saison sèche, ces arbres ne dépérissent pas. Quand un Luba avait vécu des événements heureux (richesses abondantes, victoires éclatantes dans les combats, progénitures nombreuse et belle), il plantait le Mvidi devant sa maison comme symbole de ce bonheur et comme « mémorial » (au sens deutéronomique) de ce qu’il avait vécu. Les repas de communion de la famille se feront désormais autour de cet arbre ; on le badigeonnera de blanc, couleur de l’au-delà et des Ancêtres. Si Dieu est appelé du nom de cet arbre, c’est nous semble-t-il, pour marquer qu’il est source de vie, d’une vie surabondante, d’une vie qui reste constante et stable… ». Avec cette citation nous rejoignons de nouveau l’univers symbolique de la période prophétique du Royaume Kongo.
[37] L’A. ne propose pas ladite transformation sémantique.
[38] Ibidem. Comp. VONKEMAN, J., a. c., p. 150-151 : donne les traductions des concepts Trinité, substance et personne en Zulu et en Xhona. Cette étude comparée se fonde sur beaucoup de sources (catéchisme, chants et hymnes liturgiques, etc.).
[39] Bilolo n’est pas le premier à parler des triades en milieux noirs. Détails dans VONKEMAN, J., a. c., p. 151.
[40] SCHULTE, R., La préparation de la Révélation Trinitaire, dans Mysterium Salutis, t. 5, Paris, 1970, p. 67-116.
[41] RAHNER, K., Dieu Trinité. Fondement Transcendant de l’Histoire du Salut, dans Mysterium Salutis, t. 6, Paris, 1971, p. 9-135 ; ID., Dieu dans le Nouveau Testament, dans Ecrits Théologiques, t. 1, Paris, 1959, p. 11-111.
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